Forschungsprogramm: Theoretische Grundlagen

Kam im vergangenen Jahrzehnt die Rede auf die Demokratie, ging es meist um eine Krisendiagnose. Zwar sprechen öffentlicher Diskurs (Applebaum, Gessen, Mishra, Roy), politische und soziologische Theorie (Chatterjee, Geiselberger, Gudavarthy, Krastev/Holmes, Levitsky/Ziblatt, Mounk, Runciman, Urbinati) und empirische Sozialwissenschaften (Merkel, Przeworski, Schäfer/Zürn) mit unterschiedlichen Stimmen, zwar wird die Diagnose einer existentiellen Krise der Demokratie von einigen zurückgewiesen oder sogar ganz in Frage gestellt (Kriesi, Manow, van Rahden). Doch scheint sich ein Minimalkonsens durchgesetzt zu haben: Das Fortbestehen der westlichen liberalen Demokratien, wie sie im späten 18. Jahrhundert entstanden sind, ist keine Selbstverständlichkeit. Als Irrtum hat sich die in den 1990er Jahren verbreitete Erwartung erwiesen, die liberale Demokratie sei mit dem vermeintlichen „Ende der Geschichte“ (Fukuyama) in eine Phase fortschreitender globaler Dominanz eingetreten.

Aufschlussreich ist der Diskurs über die Krise der Demokratie insbesondere mit Blick auf die Unterschiedlichkeit der (ihrerseits mal mehr, mal weniger umstrittenen) Diagnosen: So ist die Rede vom Erstarken populistischer und radikaler rechter Bewegungen in vielen einst als gefestigt geltenden Demokratien (Moffitt, Mudde, Ostiguy, de la Torre, Müller), dem Vorrücken antidemokratischer Positionen in die Mitte der Gesellschaft (Amlinger/Nachtwey, Heitmeyer, von Moltke), dem Wählerverlust von Volksparteien (Decker), der Schwächung der Gewaltenteilung (Kneip), dem Verlust von Verbindlichkeit der fundamentalen Normen der Demokratie (Levitsky/Ziblatt), dem Substanzverlust von Teilhabe- und Mitbestimmungsmöglichkeiten unter den Bedingungen einer auf Verwaltung ausgerichteten „Postdemokratie“ (Crouch, Rancière 1997), dem Vertrauensverlust vieler Menschen in die Leistungsfähigkeit der Demokratie angesichts wachsender ökonomischer Ungleichheit (Przeworski, Manow 2018, Jörke), dem Verlust von Zukunftsperspektiven und damit von zukunftsorientierten demokratischen Gestaltungsspielräumen in der „Zu-Spät-Moderne“ (Bröckling, Kornbluh 2024, Abadi) und nicht zuletzt von der Enttarnung der westlichen Demokratie als Mittel kolonialer und imperialer Herrschaft (Mbembe 2017, Mishra, Tully).

Das weite Spektrum dieser Krisenerscheinungen hat einen Reflexionsprozess darüber angestoßen, was mit dem Begriff „Demokratie“ als „Herrschaft des Volkes“ eigentlich gemeint ist. Sind es politische Institutionen und Verfahren, die die Demokratie ausmachen? Sind es politische Normen des Handelns, mithilfe derer das politische System in der Praxis erst funktioniert? Gehört zur Demokratie das Ineinandergreifen von Staatlichkeit und Zivilgesellschaft? Geht es um die demokratische Verfasstheit gesellschaftlicher Institutionen, von Parlamenten über Vereine bis hin zur Familie? Oder ist mit Demokratie ein noch umfassenderer Zusammenhang des Zusammenlebens gemeint, der über Politik und Institutionen hinaus in die Dimensionen des Sozialen und Kulturellen ragt?

Die letztere Position – der zufolge Demokratie nicht nur ein politisches System, sondern eine Form des Zusammenlebens bezeichnet – kann sich auf eine reichhaltige Tradition innerhalb der politischen Philosophie und Theorie berufen, die zurückreicht zu so unterschiedlichen Aufklärungsdenkern aus der Gründungsphase moderner Demokratien wie Jean-Jacques Rousseau, Montesquieu und Immanuel Kant und die im 19. Jahrhundert auf vielfältige Weise – etwa von G.W.F. Hegel, Alexis de Tocqueville und J.S. Mill – weitergeführt wurde. So sehr sich diese Denker auch unterscheiden: Auf die eine oder andere Weise erörtern sie alle die Bedeutung von Sitten, Ritualen und Formen der Geselligkeit für die Verfasstheit von Demokratien. Im 20. Jahrhundert entwickelten unterschiedliche Denkschulen die Idee eines Zusammenhangs von Regierungsform und Form des Zusammenlebens auf bis heute nachwirkende Weise weiter. Hierzu zählen der amerikanische Pragmatismus, der mit John Dewey und Sidney Hook die Demokratie als „way of life“ fasst (s. nun auch Frega, R.A. Putnam, Hetzel/Wille, kritisch: Talisse); die deliberative Demokratietheorie, die die Demokratie nicht nur als Staatsform, sondern als Form öffentlichen Beratens und vernunftgeleiteten Aushandelns versteht (Habermas, Cohen, Gutmann und Thompson, u. v. m..); die an Ludwig Wittgenstein orientierte ordinary language philosophy, die Demokratie als eine von geteilten Sprachspielen, Alltagspraktiken und Hintergrundüberzeugungen fundierte „Lebensform“ begreifbar macht (Wittgenstein, Cavell 1988, Laugier 2016, Zerilli, u. v. m..). In diesem Zusammenhang zu nennen ist auch die radikale Demokratietheorie (Connolly, Laclau/Mouffe, Marchart, Mouffe, Saar 2019a, u. v. m.), die das genuin Politische – und mithin Demokratische – im ereignishaften Durchbrechen von etablierten Prozeduren und Institutionen erkennt und für die das Demokratische somit jenseits der routinisierten Politik liegt, genauer: in Momenten von Negativität, Dissens und Bruch, die keinen festgelegten Ort haben und sich prinzipiell überall in der Lebenswelt manifestieren können.

Wenn nun aber die Demokratie als ein solch umfassender Zusammenhang des kollektiven Lebens verstanden wird – ob als „way of life“, „Lebensform“, „politische Form der Gesellschaft“ (Lefort) oder „soziale Demokratie“ (Frega) –, so stellt sich eine Aufgabe, die über die Grenzen der politischen Theorie hinausweist und nach dem Beitrag anderer Disziplinen verlangt. Denn nimmt man die Rede von der Form des Zusammenlebens ernst, so müssen der hierfür einschlägige Formbegriff und die Erscheinungen von Formen des Sozialen untersucht werden. Es sind die geisteswissenschaftlichen Disziplinen mit ihrer langen Tradition formaler und ästhetischer Analyse, die die Expertise ausgebildet haben, soziale als ästhetische Formen zu erforschen (Levine, Kornbluh 2019). Vertreten im GRK sind deshalb neben der Sozialphilosophie und politischen Theorie vor allem Disziplinen, die bisher an den Rändern der Demokratieforschung verortet sind, aber einen Beitrag zur sinnlichen, ästhetischen und erfahrungsmäßigen Dimension leisten können: Literatur-, Kunst-, Film- und Medienwissenschaften sowie Geschichte.

Eine Analyse des vielfach konfliktreichen Zusammenspiels der anschaulichen Formen des Sozialen macht die Demokratie als alltäglich gelebten und erfahrenen Zusammenhang untersuch-, bestimm- und kritisierbar. Zugrunde liegt diesem Gedanken nicht nur ein weiter Begriff der Demokratie, der über die Grenzen des verfassten politischen Systems hinausweist, sondern auch ein ebenso weiter Begriff der Ästhetik. Mit einer Formulierung Achim Geisenhanslükes verstehen wir Ästhetik „als Theorie wie als lebensweltliche Bezugnahme“ (Geisenhanslüke 2024, 214). Die Ästhetik der Demokratie ist somit nicht etwa das Beiwerk oder die Verzierung, die eine eigentliche Substanz der kollektiven Selbstregierung überdeckt. Vielmehr besteht der Kern der Demokratie – ob im Sinne eines politischen Systems oder der alltäglichen Erfahrung – aus sinnlich verfassten, sinnlich wirkenden Formen der Lebenswelt.

Theoretischer Ausgangspunkt und Überblick über Forschungsstand
Für die begriffliche Überkreuzung von Ästhetik und Demokratie legen wir dem Programm des GRK einige Grundgedanken der ästhetischen Theorie Immanuel Kants und ihrer Weiterentwicklung durch Hannah Arendt zugrunde. Diese dienen uns dezidiert als Ausgangs- und nicht als Endpunkt. Indem Kant seine ästhetische Theorie auf das ästhetische Urteil (bzw. das Geschmacksurteil) aufbaut, verbindet er Fragen von ästhetischer Form, sinnlicher Erfahrung, begrifflicher Verarbeitung und – letztlich politischer – Gemeinschaftsbildung. In einer Formulierung von Moritz Baßler und Heinz Drügh handelt es sich Kant zufolge beim Ästhetischen um „Urteilsformen, die Sinneseindrücke, Begriffe und Gefühle zugleich umfassen“ (Drügh/Baßler 2021, 10). Ausgangspunkt des ästhetischen Urteils ist die optische, akustische, olfaktorische oder synästhetische Sinneswahrnehmung, womit deutlich wird, dass die Aisthesis eine unmittelbar körperliche Dimension im Hier und Jetzt hat und im Extremfall sogar den Körper zur Disposition stellt. Zugleich aber besteht das Ästhetische „in der erstaunlichen Technik, die Erfahrung, ganz und gar ‚da‘ zu sein in seinen Wahrnehmungen und Gefühlen, mit einem Abstandnehmen in Gestalt begrifflicher Prozessierung zu verbinden“ (Drügh/Baßler 2021, 13). Die Begriffsarbeit muss hier provisorisch, annähernd und im besten Falle spielerisch bleiben, denn Sinneseindrücke und von ihnen hervorgerufene Gefühle lassen sich nicht verbindlich und endgültig auf den Begriff bringen. Doch für Kant verharrt das ästhetische Urteil deshalb nicht im Subjektiven. Ästhetisch Urteilende drängen auf Validierung durch andere. Ästhetische Urteile werden anderen (wie Kant sagt) „angesonnen“. Es handelt sich, mit Stanley Cavell (2005) gesprochen, um „leidenschaftliche Äußerungen“ (passionate utterances), deren beanspruchte Normativität nicht begriffslogisch und argumentativ erzwungen werden kann.

Hierin erkennen wir mit Hannah Arendt eine unmittelbar politische Funktion: Weil ästhetische Urteile an andere herangetragen werden – mit Mitteln leidenschaftlicher Rede und Adressierung, nach denen Sachurteile nicht verlangen –, konstituiert sich im ästhetischen Urteilen eine Urteilsgemeinschaft. Arendt spricht mit Kant von einer „erweiterten Denkungsart“ (Kant 1970, §40), die darin besteht, im ästhetischen Urteilen bereits die Perspektive des Anderen zu übernehmen. Denn jemandem das eigene Urteil anzusinnen, bedeutet nicht zuletzt, imaginativ die sinnliche Positionierung des Anderen einzunehmen. Der Akt des ästhetischen Urteilens affirmiert somit Pluralität, womit hier zunächst die Vielfalt von Perspektiven und Standpunkten gemeint ist. Zudem bringt das Urteilen einen „Erscheinungsraum“ hervor: eine öffentliche Sphäre des Sprechens und Handelns, innerhalb derer eine geteilte politische Welt Gestalt annimmt (Arendt 1958). Wie Arendt schreibt: „Strictly speaking, politics is not so much about human beings as it is about the world that comes into being between them and endures beyond them“ (2005, 175). Das auf Perspektivenvielfalt beruhende ästhetische Urteil wird so zum „demokratischen Urteil“, womit eine „weltbildende Praxis der Freiheit gemeint ist, die in der Pluralität wurzelt“ (Zerilli xv). Zugleich bedarf es, wie Sophie Loidolt schreibt, der geteilten Welt des Erscheinungsraums, damit sich demokratische Pluralität aktualisieren kann (Loidolt 51). Pluralität ist nie einfach gegeben: „Plurality is (…) essentially something we have to take up and do“ (Loidolt 2).

Pluralität ist auch der Schlüssel, mit dem sich der Verdacht entkräften lässt, eine solche Konzeption der geteilten Welt beruhe auf der Vorstellung abgeschlossener Entitäten, also auf Ordnungen der Sinne und Ordnungen des Politischen, die von einer festen Grenze zwischen Innen und Außen geprägt seien. Zu Ende gedacht, erlaubt Kants bzw. Arendts Rede vom sensus communis eine Praxis der Pluralität, die einen bereits eingeübten Gemeinsinn überschreitet und zum dissensus communis wird: zu einer Dynamisierung dessen, wer und was als sinnvoll und sinnlich intelligibel gilt, ohne dass deshalb der Bezug auf eine geteilte Welt zugunsten von privatisierten und relativistischen Parallelwelten aufgegeben werden müsste (Räber 84). So sehr pluralistisches Urteilen auf Zustimmung aus ist, so sehr lässt sich das Urteilen als ein Medium des Streits verstehen und damit der Rekonfiguration dessen, was in den Gegenstandsbereich des Urteilens fällt und mit welchen Kategorien des Urteils ihm begegnet wird. In Anlehnung an Juliane Rebentischs Arendt-Interpretation steht im demokratischen Streit „die Verteidigung einer menschlichen Welt“ auf dem Spiel (Rebentisch 2022, 26). Es ist ein „Streit um Pluralität“, in dem nicht zuletzt das, was als Pluralität gilt, pluralisiert wird (Connolly).

An diesem für unseren Ansatz zentralen Punkt trifft eine an Kant und Arendt geschulte politische Ästhetik (die vielerlei Verbindungslinien auch zum amerikanischen Pragmatismus aufweist) auf diejenige der radikalen Demokratietheorie. Wenn wir nach den spezifisch ästhetischen Formen des demokratischen Zusammenlebens fragen, gehen wir von der Prämisse aus, dass Streit und Konflikt – kurz: Dissens – wesentlich für Demokratie sind. In Anlehnung an Jacques Rancière (2010) lässt sich davon sprechen, dass in den Praktiken des Dissenses Auseinandersetzungen im doppelten Sinne zum Tragen kommen: Die Spaltung des Sinns (Dis-sens) bezieht sich sowohl auf Sinn als Bedeutung als auch auf Sinn als sinnliche Dimension der Weltwahrnehmung. In der doppelten Bedeutung des auseinandergesetzten Sinns ist Dissens eine dynamisierende Kraft, die – ästhetische wie soziale – Formen verflüssigt. Das Bild des Gerinnens und Verflüssigens von Formen ist an das Denken Cornelius Castoriadis’ angelehnt (1984 [1975], 1994), der oftmals der radikalen Demokratietheorie zugerechnet wird (Karalis, Marchart), dessen Konzeption einer Wechselwirkung des „instituierenden Imaginären“ und der „instituierten Gesellschaft“ aber ein für viele Theorieschulen und Disziplinen anschlussfähiges Grundmodell gesellschaftlicher – insbesondere demokratischer – Emergenz und Kreativität bereitstellt (Klooger, Iser, Bieger/Saldívar/Voelz). In der spannungsreichen Konstellation von Instituiertem und Instituierendem, von Form und Umformung, erscheinen alle – soziale wie ästhetische – Formen als prinzipiell umformbar, so wie umgekehrt die Entstehung neuer Formen nur durch den Rückgriff auf bestehende Formen ermöglicht wird. Die ihrerseits instituierende Auseinandersetzung mit dem Instituierten lässt sich in diesem Sinne auch als Praxis der Kritik verstehen. Zielsetzung und Ergebnis der kritischen Auseinandersetzung mit dem Instituierten bleiben dabei allerdings zunächst offen. So kann der Dissens bezüglich der instituierten Gesellschaft keineswegs nur zu Forderungen nach Reformierung führen, sondern auch nach Verteidigung bereits gewonnener Formen – oder aber zur grundlegenden Verwerfung der instituierten sozialen Formen (in unserem Falle: der Institutionen der Demokratie selbst). Demokratie muss, sofern sie kritisierbar bleibt, stets Raum für eine Kritik integrieren, die über die konkrete Form der Demokratie hinausweist. Von einer Ästhetik der Demokratie zu sprechen, bedeutet also nicht, eine Art permanenter Revolution zum Wesenskern der Demokratie zu erheben, sondern vielmehr die permanente Möglichkeit sinnlicher und politischer Umformung ins Zentrum zu rücken. In diesem Sinne „ist die Demokratie“, wie Martin Saar in Anlehnung an Überlegungen von Claude Lefort schreibt, „gar nichts (Eindeutiges) […], sondern etwas, was in sich widersprüchlich und spannungsreich verfasst ist, an dessen Grund also weniger eine feststellbare Identität als eine immer erst jeweils neu zu bestimmende Leere liegt, ein Widerspruch oder eine Unbestimmtheit“ (2018, 282).

Für die Erforschung des Spannungsverhältnisses zwischen Form und Umformung in Bezug auf die Ästhetik der Demokratie prüft das Graduiertenkolleg die Tragfähigkeit verschiedener einschlägiger Begriffe, die die politische Theorie gegenwärtig für das Ineinandergreifen von Demokratie als politischem System und sozialem Zusammenleben diskutiert. Hierzu gehören unter anderem „way of life“ (Dewey), „soziale Demokratie“ (Frega), „Öffentlichkeit“ (Habermas u. v. m.), „Zivilgesellschaft“ (Calhoun 1992, 2010; Alexander u. v. m.), „politische Formen der Gesellschaft“ (Lefort) und „Lebensform“ (Wittgenstein u. a.). Unsere Rede von der Demokratie als einer „Form des Zusammenlebens“ soll den einzelnen Promotionsprojekten des GRK den Spielraum offenhalten, mit Blick auf ihren konkreten Gegenstand die Vor- und Nachteile der verschiedenen begrifflichen Optionen auszuloten, die in der demokratietheoretischen Debatte bisher etabliert sind.

Festzuhalten ist hier lediglich, dass der Begriff der „Lebensform“ für die Untersuchung der Spannung von Dissens und Form der Demokratie gegenwärtig besonders vielfältige Anknüpfungspunkte bietet, da er in jüngerer Vergangenheit eine erhebliche Konjunktur erfahren hat. In unterschiedlichen Akzentuierungen findet sich der Begriff der „Lebensform“ nicht nur bei Denker*innen der Wittgensteinschen Tradition (Cavell, Zerilli, Laugier 2016) wieder, sondern auch in Beiträgen aus dem zeitgenössischen Pragmatismus (Frega, Hetzel/Wille), der Kritischen Theorie (Honneth, Jaeggi, Loick, Celikates) und in der sich mit der radikalen Demokratietheorie überschneidenden Theorie der Biopolitik (Agamben 1994, 1998, 2013, 2014; R. Esposito 2008; Foucault 2017; Fusco; Kishik; antizipierend: Foucault 1963). Besonders einflussreich in diesem Zusammenhang sind Giorgio Agambens Ausführungen, in denen „Lebensform“ zum Inbegriff einer „neuen Politik“ wird, die die biopolitische Unterteilung von bios und zoe – welche ihm zufolge jegliche Form der Souveränität und damit auch die Demokratie kennzeichnet – überwindet und stattdessen zu einer Existenz der Potentialität findet (Agamben 1994). Neben der politischen Theorie findet die Beschäftigung mit „Lebensform“ in Bezug auf politische – vornehmlich demokratische – Fragen auch in den Geschichtswissenschaften (van Rahden), Literaturwissenschaften (Gailus, Glaser/Culler, Kohlmann) und Filmwissenschaften (Campbell) statt, wobei in den letzten beiden Kontexten die biopolitische Verwendung des Begriffs dominiert. Ebenso präsent ist „Lebensform“ in seinem biopolitischen Kontext in jenen – für das Programm des Graduiertenkollegs relevanten – Diskussionen, die sich dezidiert kritisch mit der Demokratie in ihrer westlichen, liberalen Ausprägung auseinandersetzen und alternative Formen von Sozialität ausloten. Hierzu zählen Stimmen aus den Postcolonial und Decolonial Studies (A. Allen, Mahmood, Mbembe 2019, Santos/Sobottka, Wynter), den sich hiermit vielfach überschneidenden Black Studies (Hartman 2019, McKittrick 2021, Moten 2018, Weheliye) sowie aus dem interdisziplinären Forschungsfeld zu Posthumanismus und Anthropozän (Braidotti, Henry et al., Grove, Haraway 1992, Nealon). Auf der anderen Seite wird der Begriff der „Lebensform“ jüngst auch von dezidierten Verteidiger*innen des Liberalismus stark gemacht (Lefebvre, Özmen).

Dieser Überblick über die aktuellen Forschungsstränge zum Begriff „Lebensform“ stellt keine begriffliche Vorentscheidung für die Arbeit des Graduiertenkollegs dar. Vielmehr vermittelt er eine Vorstellung von der Vielfältigkeit möglicher Anschlüsse für die Bearbeitung der Forschungsfrage des GRK. Dies lässt die Möglichkeit offen, dass konkurrierende Begriffe („politische Formen der Gesellschaft“, „Zivilgesellschaft“, „soziale Demokratie“ etc.) Analysen ermöglichen, die für einzelne Promotionsprojekte sinnvoller wären. Das Ziel ist es, Begriffe aus der politischen Theoriebildung – darunter die oben genannten – so weiterzuentwickeln bzw. nutzbar zu machen, dass sie Zugänge zur Erforschung der Ästhetik der Demokratie mit Blick auf die Aushandlungen von Form und Dissens schaffen.

Da es uns um die Zusammenführung von politischer und ästhetischer Theorie geht, lassen sich auf der anderen Seite auch Theoriestränge der Ästhetik ausmachen, die für das GRK besonders anschlussfähig sind. In Erweiterung des oben dargestellten Gedankengangs, der von Kant über Arendt zu Rancière und Castoriadis führte, lassen sich drei etablierte Stränge ästhetischer Theoriebildung ausmachen, die für die Rahmung unseres Forschungsansatzes besonders vielversprechend sind: Erstens, Ästhetik als gesellschaftliche Ordnung des sinnlich (aisthetisch) Wahrnehmbaren (Rancière 2010, J. Frank 2010 und 2024, Panagia 2016 und 2018, auch Arendt 1958); zweitens, Ästhetik im Sinne des Zusammenhangs von ästhetischen Formen, Urteilen und Erfahrung (zu Form: Sklovskij, Tynjanov, Adorno 1958, Jameson, zuletzt auch Levinson, Altieri, Armstrong; zu Urteilen: Kant, Arendt 1982, Zerilli, Baßler/Drügh, Ngai; zu Erfahrungen: Dewey, Shusterman, Seel); und drittens, Ästhetik als imaginäre Hervorbringung des gesellschaftlich (noch) nicht Realisierten (Castoriadis 1984, Iser, Fluck, Peper).

Für die begriffliche Überkreuzung von Ästhetik und Demokratie legen wir dem Programm des GRK einige Grundgedanken der ästhetischen Theorie Immanuel Kants und ihrer Weiterentwicklung durch Hannah Arendt zugrunde. Diese dienen uns dezidiert als Ausgangs- und nicht als Endpunkt. Indem Kant seine ästhetische Theorie auf das ästhetische Urteil (bzw. das Geschmacksurteil) aufbaut, verbindet er Fragen von ästhetischer Form, sinnlicher Erfahrung, begrifflicher Verarbeitung und – letztlich politischer – Gemeinschaftsbildung. In einer Formulierung von Moritz Baßler und Heinz Drügh handelt es sich Kant zufolge beim Ästhetischen um „Urteilsformen, die Sinneseindrücke, Begriffe und Gefühle zugleich umfassen“ (Drügh/Baßler 2021, 10). Ausgangspunkt des ästhetischen Urteils ist die optische, akustische, olfaktorische oder synästhetische Sinneswahrnehmung, womit deutlich wird, dass die Aisthesis eine unmittelbar körperliche Dimension im Hier und Jetzt hat und im Extremfall sogar den Körper zur Disposition stellt. Zugleich aber besteht das Ästhetische „in der erstaunlichen Technik, die Erfahrung, ganz und gar ‚da‘ zu sein in seinen Wahrnehmungen und Gefühlen, mit einem Abstandnehmen in Gestalt begrifflicher Prozessierung zu verbinden“ (Drügh/Baßler 2021, 13). Die Begriffsarbeit muss hier provisorisch, annähernd und im besten Falle spielerisch bleiben, denn Sinneseindrücke und von ihnen hervorgerufene Gefühle lassen sich nicht verbindlich und endgültig auf den Begriff bringen. Doch für Kant verharrt das ästhetische Urteil deshalb nicht im Subjektiven. Ästhetisch Urteilende drängen auf Validierung durch andere. Ästhetische Urteile werden anderen (wie Kant sagt) „angesonnen“. Es handelt sich, mit Stanley Cavell (2005) gesprochen, um „leidenschaftliche Äußerungen“ (passionate utterances), deren beanspruchte Normativität nicht begriffslogisch und argumentativ erzwungen werden kann.

Hierin erkennen wir mit Hannah Arendt eine unmittelbar politische Funktion: Weil ästhetische Urteile an andere herangetragen werden – mit Mitteln leidenschaftlicher Rede und Adressierung, nach denen Sachurteile nicht verlangen –, konstituiert sich im ästhetischen Urteilen eine Urteilsgemeinschaft. Arendt spricht mit Kant von einer „erweiterten Denkungsart“ (Kant 1970, §40), die darin besteht, im ästhetischen Urteilen bereits die Perspektive des Anderen zu übernehmen. Denn jemandem das eigene Urteil anzusinnen, bedeutet nicht zuletzt, imaginativ die sinnliche Positionierung des Anderen einzunehmen. Der Akt des ästhetischen Urteilens affirmiert somit Pluralität, womit hier zunächst die Vielfalt von Perspektiven und Standpunkten gemeint ist. Zudem bringt das Urteilen einen „Erscheinungsraum“ hervor: eine öffentliche Sphäre des Sprechens und Handelns, innerhalb derer eine geteilte politische Welt Gestalt annimmt (Arendt 1958). Wie Arendt schreibt: „Strictly speaking, politics is not so much about human beings as it is about the world that comes into being between them and endures beyond them“ (2005, 175). Das auf Perspektivenvielfalt beruhende ästhetische Urteil wird so zum „demokratischen Urteil“, womit eine „weltbildende Praxis der Freiheit gemeint ist, die in der Pluralität wurzelt“ (Zerilli xv). Zugleich bedarf es, wie Sophie Loidolt schreibt, der geteilten Welt des Erscheinungsraums, damit sich demokratische Pluralität aktualisieren kann (Loidolt 51). Pluralität ist nie einfach gegeben: „Plurality is (…) essentially something we have to take up and do“ (Loidolt 2).

Pluralität ist auch der Schlüssel, mit dem sich der Verdacht entkräften lässt, eine solche Konzeption der geteilten Welt beruhe auf der Vorstellung abgeschlossener Entitäten, also auf Ordnungen der Sinne und Ordnungen des Politischen, die von einer festen Grenze zwischen Innen und Außen geprägt seien. Zu Ende gedacht, erlaubt Kants bzw. Arendts Rede vom sensus communis eine Praxis der Pluralität, die einen bereits eingeübten Gemeinsinn überschreitet und zum dissensus communis wird: zu einer Dynamisierung dessen, wer und was als sinnvoll und sinnlich intelligibel gilt, ohne dass deshalb der Bezug auf eine geteilte Welt zugunsten von privatisierten und relativistischen Parallelwelten aufgegeben werden müsste (Räber 84). So sehr pluralistisches Urteilen auf Zustimmung aus ist, so sehr lässt sich das Urteilen als ein Medium des Streits verstehen und damit der Rekonfiguration dessen, was in den Gegenstandsbereich des Urteilens fällt und mit welchen Kategorien des Urteils ihm begegnet wird. In Anlehnung an Juliane Rebentischs Arendt-Interpretation steht im demokratischen Streit „die Verteidigung einer menschlichen Welt“ auf dem Spiel (Rebentisch 2022, 26). Es ist ein „Streit um Pluralität“, in dem nicht zuletzt das, was als Pluralität gilt, pluralisiert wird (Connolly).

An diesem für unseren Ansatz zentralen Punkt trifft eine an Kant und Arendt geschulte politische Ästhetik (die vielerlei Verbindungslinien auch zum amerikanischen Pragmatismus aufweist) auf diejenige der radikalen Demokratietheorie. Wenn wir nach den spezifisch ästhetischen Formen des demokratischen Zusammenlebens fragen, gehen wir von der Prämisse aus, dass Streit und Konflikt – kurz: Dissens – wesentlich für Demokratie sind. In Anlehnung an Jacques Rancière (2010) lässt sich davon sprechen, dass in den Praktiken des Dissenses Auseinandersetzungen im doppelten Sinne zum Tragen kommen: Die Spaltung des Sinns (Dis-sens) bezieht sich sowohl auf Sinn als Bedeutung als auch auf Sinn als sinnliche Dimension der Weltwahrnehmung. In der doppelten Bedeutung des auseinandergesetzten Sinns ist Dissens eine dynamisierende Kraft, die – ästhetische wie soziale – Formen verflüssigt. Das Bild des Gerinnens und Verflüssigens von Formen ist an das Denken Cornelius Castoriadis’ angelehnt (1984 [1975], 1994), der oftmals der radikalen Demokratietheorie zugerechnet wird (Karalis, Marchart), dessen Konzeption einer Wechselwirkung des „instituierenden Imaginären“ und der „instituierten Gesellschaft“ aber ein für viele Theorieschulen und Disziplinen anschlussfähiges Grundmodell gesellschaftlicher – insbesondere demokratischer – Emergenz und Kreativität bereitstellt (Klooger, Iser, Bieger/Saldívar/Voelz). In der spannungsreichen Konstellation von Instituiertem und Instituierendem, von Form und Umformung, erscheinen alle – soziale wie ästhetische – Formen als prinzipiell umformbar, so wie umgekehrt die Entstehung neuer Formen nur durch den Rückgriff auf bestehende Formen ermöglicht wird. Die ihrerseits instituierende Auseinandersetzung mit dem Instituierten lässt sich in diesem Sinne auch als Praxis der Kritik verstehen. Zielsetzung und Ergebnis der kritischen Auseinandersetzung mit dem Instituierten bleiben dabei allerdings zunächst offen. So kann der Dissens bezüglich der instituierten Gesellschaft keineswegs nur zu Forderungen nach Reformierung führen, sondern auch nach Verteidigung bereits gewonnener Formen – oder aber zur grundlegenden Verwerfung der instituierten sozialen Formen (in unserem Falle: der Institutionen der Demokratie selbst). Demokratie muss, sofern sie kritisierbar bleibt, stets Raum für eine Kritik integrieren, die über die konkrete Form der Demokratie hinausweist. Von einer Ästhetik der Demokratie zu sprechen, bedeutet also nicht, eine Art permanenter Revolution zum Wesenskern der Demokratie zu erheben, sondern vielmehr die permanente Möglichkeit sinnlicher und politischer Umformung ins Zentrum zu rücken. In diesem Sinne „ist die Demokratie“, wie Martin Saar in Anlehnung an Überlegungen von Claude Lefort schreibt, „gar nichts (Eindeutiges) […], sondern etwas, was in sich widersprüchlich und spannungsreich verfasst ist, an dessen Grund also weniger eine feststellbare Identität als eine immer erst jeweils neu zu bestimmende Leere liegt, ein Widerspruch oder eine Unbestimmtheit“ (2018, 282).

Für die Erforschung des Spannungsverhältnisses zwischen Form und Umformung in Bezug auf die Ästhetik der Demokratie prüft das Graduiertenkolleg die Tragfähigkeit verschiedener einschlägiger Begriffe, die die politische Theorie gegenwärtig für das Ineinandergreifen von Demokratie als politischem System und sozialem Zusammenleben diskutiert. Hierzu gehören unter anderem „way of life“ (Dewey), „soziale Demokratie“ (Frega), „Öffentlichkeit“ (Habermas u. v. m.), „Zivilgesellschaft“ (Calhoun 1992, 2010; Alexander u. v. m.), „politische Formen der Gesellschaft“ (Lefort) und „Lebensform“ (Wittgenstein u. a.). Unsere Rede von der Demokratie als einer „Form des Zusammenlebens“ soll den einzelnen Promotionsprojekten des GRK den Spielraum offenhalten, mit Blick auf ihren konkreten Gegenstand die Vor- und Nachteile der verschiedenen begrifflichen Optionen auszuloten, die in der demokratietheoretischen Debatte bisher etabliert sind.

Festzuhalten ist hier lediglich, dass der Begriff der „Lebensform“ für die Untersuchung der Spannung von Dissens und Form der Demokratie gegenwärtig besonders vielfältige Anknüpfungspunkte bietet, da er in jüngerer Vergangenheit eine erhebliche Konjunktur erfahren hat. In unterschiedlichen Akzentuierungen findet sich der Begriff der „Lebensform“ nicht nur bei Denker*innen der Wittgensteinschen Tradition (Cavell, Zerilli, Laugier 2016) wieder, sondern auch in Beiträgen aus dem zeitgenössischen Pragmatismus (Frega, Hetzel/Wille), der Kritischen Theorie (Honneth, Jaeggi, Loick, Celikates) und in der sich mit der radikalen Demokratietheorie überschneidenden Theorie der Biopolitik (Agamben 1994, 1998, 2013, 2014; R. Esposito 2008; Foucault 2017; Fusco; Kishik; antizipierend: Foucault 1963). Besonders einflussreich in diesem Zusammenhang sind Giorgio Agambens Ausführungen, in denen „Lebensform“ zum Inbegriff einer „neuen Politik“ wird, die die biopolitische Unterteilung von bios und zoe – welche ihm zufolge jegliche Form der Souveränität und damit auch die Demokratie kennzeichnet – überwindet und stattdessen zu einer Existenz der Potentialität findet (Agamben 1994). Neben der politischen Theorie findet die Beschäftigung mit „Lebensform“ in Bezug auf politische – vornehmlich demokratische – Fragen auch in den Geschichtswissenschaften (van Rahden), Literaturwissenschaften (Gailus, Glaser/Culler, Kohlmann) und Filmwissenschaften (Campbell) statt, wobei in den letzten beiden Kontexten die biopolitische Verwendung des Begriffs dominiert. Ebenso präsent ist „Lebensform“ in seinem biopolitischen Kontext in jenen – für das Programm des Graduiertenkollegs relevanten – Diskussionen, die sich dezidiert kritisch mit der Demokratie in ihrer westlichen, liberalen Ausprägung auseinandersetzen und alternative Formen von Sozialität ausloten. Hierzu zählen Stimmen aus den Postcolonial und Decolonial Studies (A. Allen, Mahmood, Mbembe 2019, Santos/Sobottka, Wynter), den sich hiermit vielfach überschneidenden Black Studies (Hartman 2019, McKittrick 2021, Moten 2018, Weheliye) sowie aus dem interdisziplinären Forschungsfeld zu Posthumanismus und Anthropozän (Braidotti, Henry et al., Grove, Haraway 1992, Nealon). Auf der anderen Seite wird der Begriff der „Lebensform“ jüngst auch von dezidierten Verteidiger*innen des Liberalismus stark gemacht (Lefebvre, Özmen).

Dieser Überblick über die aktuellen Forschungsstränge zum Begriff „Lebensform“ stellt keine begriffliche Vorentscheidung für die Arbeit des Graduiertenkollegs dar. Vielmehr vermittelt er eine Vorstellung von der Vielfältigkeit möglicher Anschlüsse für die Bearbeitung der Forschungsfrage des GRK. Dies lässt die Möglichkeit offen, dass konkurrierende Begriffe („politische Formen der Gesellschaft“, „Zivilgesellschaft“, „soziale Demokratie“ etc.) Analysen ermöglichen, die für einzelne Promotionsprojekte sinnvoller wären. Das Ziel ist es, Begriffe aus der politischen Theoriebildung – darunter die oben genannten – so weiterzuentwickeln bzw. nutzbar zu machen, dass sie Zugänge zur Erforschung der Ästhetik der Demokratie mit Blick auf die Aushandlungen von Form und Dissens schaffen.

Da es uns um die Zusammenführung von politischer und ästhetischer Theorie geht, lassen sich auf der anderen Seite auch Theoriestränge der Ästhetik ausmachen, die für das GRK besonders anschlussfähig sind. In Erweiterung des oben dargestellten Gedankengangs, der von Kant über Arendt zu Rancière und Castoriadis führte, lassen sich drei etablierte Stränge ästhetischer Theoriebildung ausmachen, die für die Rahmung unseres Forschungsansatzes besonders vielversprechend sind: Erstens, Ästhetik als gesellschaftliche Ordnung des sinnlich (aisthetisch) Wahrnehmbaren (Rancière 2010, J. Frank 2010 und 2024, Panagia 2016 und 2018, auch Arendt 1958); zweitens, Ästhetik im Sinne des Zusammenhangs von ästhetischen Formen, Urteilen und Erfahrung (zu Form: Sklovskij, Tynjanov, Adorno 1958, Jameson, zuletzt auch Levinson, Altieri, Armstrong; zu Urteilen: Kant, Arendt 1982, Zerilli, Baßler/Drügh, Ngai; zu Erfahrungen: Dewey, Shusterman, Seel); und drittens, Ästhetik als imaginäre Hervorbringung des gesellschaftlich (noch) nicht Realisierten (Castoriadis 1984, Iser, Fluck, Peper).

Zu jedem dieser drei Stränge ästhetischer Forschung lassen sich Brücken von unserem an Kant und Arendt orientierten Initialpunkt aus schlagen. Wenn es in unserem Ansatz allerdings die Praktiken des Urteilens und Streitens sind, die die Demokratie als sinnliche Form des Zusammenlebens begründen, dann muss noch weiter präzisiert werden, in welchem Verhältnis solche Formen des Zusammenlebens zu Regierungs- und Staatsform stehen.

Zunächst bietet unsere Perspektive die Möglichkeit, das Demokratische – allgemeiner noch: das Politische – auch jenseits der Räume der institutionalisierten Öffentlichkeit und staatlichen Institutionen zu betrachten. Im Bezugsrahmen des Arendtschen Denkens hieße das, denjenigen Bereichen der Lebenswelt, die als nicht öffentlich angesehen werden, den Weg in die Öffentlichkeit zu bahnen. So hebt etwa Rahel Jaeggi hervor: „Wenn nämlich der Erscheinungsraum […] nicht mehr mit einer institutionellen Sphäre der Öffentlichkeit gleichgesetzt wird […], wird es möglich, die kleinen, informellen Öffentlichkeiten in den Bereich des Politischen zu integrieren und umgekehrt handlungsfähige Öffentlichkeiten aus dem Privaten heraus entstehen zu lassen“ (Jaeggi 1997, 155). Hier scheint allerdings auch eine Grenze des Arendtschen Denkens auf, die Juliane Rebentisch als „dichotome Logik“ bezeichnet hat (Rebentisch 2022, 75). In Arendts Konzeption gibt es kaum Spielräume zwischen „privat“ und „öffentlich“, „unfrei“ und „frei“, „weltlos“ und „in der Welt“. Über Arendt hinausweisend ist es deshalb für unser Anliegen produktiv, statt von unterschiedlich skalierten Öffentlichkeiten von verschiedenen „Modi“ oder Existenzweisen des Demokratischen zu sprechen, „die die Beschränkung auf bestimmte institutionelle Orte, Verfahren und Regeln übersteigen sowie Praktiken, die andere und neue Formen des Demokratischen sichtbar machen“ (Hetzel/Wille 174). Auf diese Weise geraten Formen des Demokratischen in den Blick, die querstehen zu etablierten Abgrenzungen von öffentlich und privat, politisch und vorpolitisch, räsonierend und unterhaltend, rational und emotional.

Eine Konsequenz dieses Ansatzes liegt darin, dass sich Ästhetiken demokratischen Zusammenlebens auch in nicht-demokratisch verfassten Staaten untersuchen lassen. Veranschaulichen lässt sich dies an der Talentschau Super Girl, die im Jahr 2005 im chinesischen Fernsehen für enormes Zuschauerinteresse sorgte. Rund 400 Millionen Menschen sahen das Finale des (an Deutschland sucht den Superstar und American Idol erinnernden) Gesangswettbewerbs und wählten per SMS Li Yuchun zur Gewinnerin, die dadurch zu einer Art Superstar der chinesischen Populärkultur avancierte. Im liberal-demokratisch verfassten, spätkapitalistischen Europa und Nordamerika werden Abstimmungen bei Casting Shows selten mit Demokratie assoziiert, sondern eher mit medialer Sichtbarmachung von kompetitiven Märkten (Ehrenberg, Pradtke, Reckwitz 2017). Doch im anti-demokratischen Regime Chinas wurde eine für alle Handybesitzer zugängliche televisuelle Abstimmung in einem Gesangswettbewerb mit „direkter Demokratie“ in Verbindung gebracht (Dong 84). Wegen ihrer „politischen Implikationen“ bezeichnet Jingsi Wu die Einbindung einer solch großen „Wählerschaft“ als „provokanten und revolutionären Schritt“ (53), der eine „ästhetische Öffentlichkeit“ genährt habe. Von Bedeutung war hierbei nicht nur das Verfahren der Abstimmung, sondern die Möglichkeit, per Abstimmung die Ausgestaltung des medialen und sozialen Erscheinungsraums zu verändern. Li Yuchun brach mit den – von den staatlichen Medienorganen (mit-)kontrollierten – Weiblichkeitsnormen und schuf mit ihrem dezidierten Tomboy-Look eine öffentliche Repräsentation für queere Kultur (Zhao). Sie beteiligte sich damit an Nutzungspraktiken digitaler Technologien und populärkultureller Medienräume für staatlich nicht-sanktionierte Identitätsperformanzen (Yang 2023a). Im Rahmen unseres Forschungsprogramms ließe sich in der Fernsehabstimmung von Super Girl mehr als eine formale Simulation politischer Demokratie erkennen. Die per Abstimmung demonstrierte Zustimmung zu Li Yuchuns Repräsentationsangebot von Queerness ließe sich vielmehr als Intervention im Sichtbarkeitsregime des öffentlichen Raums deuten. Super Girl wäre in diesem Sinne als ästhetisch-demokratisches Phänomen in einem nicht-demokratischen Staat zu betrachten. Zugleich ist die „ästhetische Öffentlichkeit“ nicht isoliert vom Staat zu verstehen. Auch hier greifen Demokratie als Form des Zusammenlebens und als politische Form ineinander. Denn als eine Form des demokratischen Zusammenlebens kann Super Girl nur durch eine – wenn auch meist implizit bleibende – negative Bezugnahme auf anti-demokratische staatliche Macht erscheinen.

Das Ringen um ästhetische wie soziale Formen der Demokratie kann sich auf der anderen Seite aber auch ganz direkt auf den Staat beziehen. Dies liegt daran, dass die Staatsform ihrerseits äußerst variabel ist. Im Anschluss an staatstheoretische Diskussionen in den Politikwissenschaften (Weber, Hall, Tilly, Leibfried et al.) gehen wir davon aus, dass es sich beim Staat nicht um eine unveränderlichen Komplex aus Institutionen, Regeln, Funktionen und Prozeduren handelt. Zum einen befinden sich Staaten stets in historisch spezifischen Prozessen der Transformation, wozu internationale und nationale Faktoren ebenso beitragen wie bereits existierende staatliche Strukturen (Leibfried et al. 2). Zum anderen schießt das Handeln staatlicher Akteure tendenziell über die Ordnung des Staates hinaus. Andreas Fahrmeir veranschaulicht dies anhand eines historischen Fallbeispiels: den diplomatischen Beziehungen im Europa nach dem Wiener Kongress. Diplomatie blieb Angelegenheit von Monarchen, doch deren dynastische Netzwerke waren transnational, nicht nationalstaatlich organisiert. Statt dichotomen Innen-/Außenbeziehungen kennzeichneten „Gradierungen von ‚Fremdheit’“ das interstaatliche System (Fahrmeir et al. 2016, 135). Zudem handelt es sich bei Staaten – selbst unter stabilen Bedingungen – um bürokratische bzw. rechtliche Gebilde, die an ihren Rändern unscharf werden. Als Marktteilnehmer reichen sie etwa in die Privatwirtschaft hinein. So kennzeichnet der Begriff der „öffentlichen Hand“ alle Bereiche des Staates, beschreibt damit aber ein Ensemble wirtschaftlicher Handlungen öffentlicher Körperschaften und ihrer Unternehmen, dem öffentlich-rechtlich wie auch privatrechtlich organisierte Tätigkeiten zugerechnet werden. Dieses Ineinandergreifen von privat und öffentlich bildet die Grundlage für die in jüngerer Zeit diagnostizierte „Neujustierung von privaten und öffentlichen Verantwortlichkeiten“ (Lessenich 17; s. auch Jessop), die aus der einen Perspektive wie eine Reduzierung des Staates aussieht, aus einer anderen aber wie eine – von Foucault als „Gouvernmentalität“ bezeichnete – Ausfaserung staatlicher Macht in “Institutionen, Prozeduren, Analysen und Reflexionen, Berechnungen und Taktiken” der Verwaltung der Bevölkerung (Foucault 2007, 108; auch Saar 2011). So durchzieht der gouvernmentale Staat letztlich die private Lebensführung selbst. Je genauer man den Staat also betrachtet, desto komplexer – und in vielerlei Hinsicht unschärfer – wird das Bild.

Aufgrund seiner formalen Unschärfe bedarf der demokratische Staat ebenso der ästhetischen Formgebung wie das demokratische Zusammenleben. Präziser formuliert: Zur ästhetischen Formgebung des Zusammenlebens gehört eine ästhetische Imagination des Staates. Als produktiv hat sich hierbei der Vorschlag der Literaturwissenschaftlerin Jacqueline Rose erwiesen, die imaginäre Qualität des Staates mit der (aus der psychoanalytischen Theorie Freuds abgeleiteten) Wendung „states of fantasy“ zu fassen. Weder sei Fantasie als Gegenstück der sozialen Realität zu verstehen, noch als Privatsache: „[Fantasy] fuels, or at least plays its part in, the forging of the collective will“ (Rose 3; s. auch Pease, Brown 2010). „States of fantasy“ (die Formulierung schillert zwischen „Fantasie vom Staat“ und „Zustand des Fantasierens“) erhalten Ausdruck im Bereich des Ästhetischen, wie etwa Laliv Melamed (2023a, 2023b) in ihren Untersuchungen staatlicher und zivilgesellschaftlicher Medienpraktiken in Israel und dem Nahen Osten herausarbeitet. Veranschaulichen lässt sich dies insbesondere an militärischen Staatsgeheimnissen. Geheimdienst- und Militäroperationen finden nicht jenseits sinnlicher Repräsentation statt (vgl. auch Michael Taussigs Begriff der „public secrets“). Sie benötigen selbst produzierte „operative Bilder“ und rechnen bereits mit ihrer Verwendung in der späteren medialen Berichterstattung (Melamed 2023b; vgl. auch Hediger 2018b). Doch das, was medial wahrnehmbar wird, schafft keinesfalls Transparenz und Eindeutigkeit, sondern einen Bereich des Ungefähren, der geradezu nach Mitarbeit der kollektiven Fantasie verlangt. „Medialisierung erschüttert die eindeutige Wahrheit des Geheimnisses“ (Melamed 2023b, 37). Der Literaturwissenschaftler Timothy Melley eröffnet in seinen Arbeiten zur „covert sphere“ (2012, 2015) ein ähnliches Forschungsfeld: Die der öffentlichen Deliberation entzogenen Operationen des Sicherheitsstaates (bei ihm geht es um die USA) schließen die kollektive Verständigung über den Staat nicht aus, sondern verschieben sie in einen Modus, in dem die ästhetische Artikulation von Imagination und Fantasie eine hervorgehobene Rolle spielt. Populäre und künstlerische Medien produzieren Fiktionen des Staates, die zu einem Teil des öffentlichen „Wissens“ über ihn werden, und die sogar auf das staatliche Handeln selbst zurückwirken. Solche fiktionalen Repräsentationen des nationalen Sicherheitsstaates können als regelrechte Propaganda fungieren, ihn aber auch satirisch oder moralisch anklagend kritisieren (Melley 2015, 161; s. auch Voelz 2018 und M. Frank). Aus dieser Einsicht in die Bedeutung der Fiktion für die Imagination des Staates ergibt sich die Forschungsfrage nach den ästhetischen Formen, Verfahren und Genres, mit denen Staatsfantasien zu einem Modus der sinnlichen Aushandlung des demokratischen Zusammenlebens werden.

Die Erforschung einer Ästhetik der Demokratie ist bisher ein eher randständiges Thema zwischen politischer Theorie, politischer Philosophie und einzelnen geisteswissenschaftlichen Teildisziplinen geblieben. Das GRK schlägt demgegenüber einen systematischen Neuansatz vor. Ein solcher ermöglicht durch die Kooperation einer großen Breite genuin geisteswissenschaftlicher Disziplinen die interdisziplinäre Erforschung der spezifisch ästhetischen Dimensionen demokratischen Zusammenlebens. Dabei weicht der hier entwickelte Ansatz von einer noch immer dominanten Voreinstellung ab, die – Walter Benjamin folgend – in der Ästhetisierung der Politik eine grundlegend antidemokratische Stoßrichtung erkennt. Für das Graduiertenkolleg ist dagegen eine alternative Forschungsrichtung anschlussfähiger, der zufolge die verschiedenen Dimensionen des Ästhetischen nicht das Andere oder den Verfall der Demokratie anzeigen, sondern für sie konstitutiv sind (Rebentisch 2012, Carnevali, Menke, Baßler/Drügh, Früchtl, Lefort). Ein Alleinstellungsmerkmal des GRK liegt in diesem Versuch, das demokratische Zusammenleben systematisch in Bezug auf die Ästhetik und die Dimension der Form hin zu entschlüsseln – nämlich im Hinblick auf ästhetische Ordnungen, ästhetisches Handeln, ästhetische Dinge und ästhetische Erfahrung.

Einen innovativen Ansatz entwickelt das Graduiertenkolleg damit auch in Bezug auf die Krisendiskurse liberaler Demokratien, die die öffentliche Debatte der letzten Jahre dominiert haben. Vor dem Hintergrund einer Analyse des demokratischen Zusammenlebens, für die der Formbegriff zentral ist, lassen sich demokratische Krisenphänomene auch als ambivalente Phänomene der Demokratisierung verstehen (vgl. Manow). Diese Demokratisierungsdynamiken treiben vielfach auf Kipppunkte zu, an denen eine ursprünglich demokratisierende Bewegung in ihrem anti-institutionellen Impuls antidemokratisch und illiberal werden kann. Um diese Ambivalenzen genauer zu verstehen, ist die Erforschung der Ästhetik der Demokratie besonders vielversprechend, denn die Spannung zwischen Demokratisierung und Entdemokratisierung ergibt sich nicht zuletzt aus einem Unbehagen an der Repräsentation seitens derer, die eigentlich repräsentiert sein sollten. Hier eröffnen sich auch Anschlüsse an kultur- und mediensoziologisch orientierte Stränge der Populismusforschung (Moffitt, Ostiguy, Voelz/Freischläger; teils kritisch: Müller). Populismus und andere Krisenphänomene der Demokratie – etwa Verschwörungstheorien, Elitenfeindlichkeit, Polarisierung – erscheinen aus dieser Perspektive nicht nur als externe Feinde der Demokratie, sondern werden im besten Fall auch lesbar als Ausprägungen demokratischen Zusammenlebens selbst.

Geschlecht und Vielfalt spielen für das Graduiertenkolleg eine wichtige Rolle, stellt sich doch das Problem der Demokratie, das hier mit ästhetischen Kategorien untersucht werden soll, nicht zuletzt als Aufgabe des Zusammenlebens von Ungleichen und Verschiedenen (Young 1990). Auch wenn sich das Selbstverständnis der Demokratie normativ auf die statusmäßige Gleichheit aller ihrer Mitglieder stützt, bleiben Differenzen hochrelevant. Denn faktisch bleibt sie ein Raum, in dem höchst unterschiedliche Subjekte aufeinandertreffen und ihre geteilten Regeln des Zusammenlebens erst aushandeln müssen. Dies ist ihre offene, nicht festgelegte Form, deren nähere Beschreibung hier angestrebt wird. Aber viele faktische Ungleichheiten und Ungleichbehandlungen, die diese Aushandlung rahmen oder sie sogar verunmöglichen, prägen Ideal- oder Normalvorstellungen vom politischen Subjekt und schließen damit bestimmte reale oder zugeschriebene oder imaginierte Identitäten ein, andere aus (Benhabib 1996).

Die feministische Demokratietheorie und -kritik hat schon früh auf diese systemischen Ausschlüsse aufmerksam gemacht und sie sowohl in ideengeschichtlicher als auch systematischer Hinsicht aufgearbeitet (Brown 1988, Pateman 1988, vgl. Philipps 2021); das Ideal „des Bürgers“ der Demokratie war männlich codiert und ist es in zahlreichen Hinsichten immer noch (Sauer 2021). Mit einer ähnlichen Stoßrichtung konnte diese Kritik im Rahmen einer queeren Problematisierung noch erweitert werden, verschränken sich doch oft genug Normen der Bürgerschaftlichkeit mit biopolitischen Vorstellungen von Reproduktivität und Familienmoral (Bersani 1987, quaestio 2000, Edelman 2004). Wie stark auch Rassifizierungen und rassifizierendes Othering die Vorstellung von demokratischer Gemeinschaft prägt, konnte ebenso tiefgreifend analysiert werden (Mills 1997, Hanchard 2018, Shelby 2018). Dass sich Demokratien historisch gesehen an nationalstaatliche Projekte angelehnt haben und diese vielfach vorangetrieben haben, ist unbestreitbar (Güven 2015). Sofern Nationalstaaten auf Exklusionsstrukturen beruhen, steht dies in einer Spannung mit dem universellen und kosmopolitischen Geltungsanspruch, der im Demokratiegedanken impliziert ist.

Das Forschungsprogramm des GRK widmet sich diesen Widersprüchen zwischen proklamierter Universalität und faktisch reproduzierten Ausschlüssen, indem die genannten kritischen Ressourcen aus der feministischen politischen Theorie, der Rassismuskritik, der Queer Theory, den Postcolonial Studies und den Black Studies auch auf der methodischen Ebene zum Einsatz kommen. Um eine unkritische Bezugnahme auf den angeblich unmarkierten Gegenstand „Demokratie“ zu verhindern, verortet das GRK eine diversitätssensible Reflexion von Einschluss- und Diskriminierungslinien auf der Ebene der Forschung hinsichtlich der theoretischen Rahmung des Kollegs und der einzelnen Dissertationsvorhaben, aber auch auf der Ebene der GRK-eigenen Repräsentationsformen. Dies umfasst Sensibilisierungen bezüglich der Frage, welche sozialen, kulturellen und anderen Hintergründe in den Forschungsprozessen vorausgesetzt und verbindlich gemacht werden oder welche Materialien und Gesprächspartner*innen als autoritativ und exemplarisch gelten. Es beinhaltet außerdem eine Verpflichtung zu diversitätssensiblen und nicht-diskriminierenden Sprech-, Darstellungs- und Umgangsformen.